Paul Verlaine, "Passeio no parque"

Tradução de João Moita 

O céu tão pálido e as árvores esguias
Parecem sorrir às nossas roupas claras,
Que flutuam no ar, como movidas
A indolências e a golpes de asas.

E a brisa suave sulca o lago singelo,
E o resplendor do sol, que atenua
A sombra das tílias da avenida,
De livre vontade agoniza e azula.

Hábeis farsantes e belas coquetes,
Do amor cativos, mas das juras libertos,
Com deliciosa lábia cavaqueamos,
E se mãos se insinuam nas amantes,

Como quem não quer respondem por vezes
Com uma bofetada que trocamos
Por um beijo na ponta da falange
Do dedo mindinho, e como a coisa

Já está a passar de todas as marcas
Castigam-nos com um olhar severo,
Que, de resto, contrasta com o amuo
Clemente que a boca faz com esmero.

 Paul Verlaine, Fêtes Galantes, 1869


À la promenade

 Le ciel si pâle et les arbres si grêles
Semblent sourire à nos costumes clairs
Qui vont flottant légers avec des airs
De nonchalance et des mouvements d'ailes.

Et le vent doux ride l'humble bassin,
Et la lueur du soleil qu'atténue
L'ombre des bas tilleuls de l'avenue
Nous parvient bleue et mourante à dessein.

Trompeurs exquis et coquettes charmantes,
Coeurs tendres mais affranchis du serment,
Nous devisons délicieusement,
Et les amants lutinent les amantes,

De qui la main imperceptible sait
Parfois donner un souffle qu'on échange
Contre un baiser sur l'extrême phalange
Du petit doigt, et comme la chose est

Immensément excessive et farouche,
On est puni par un regard très sec,
Lequel contraste, au demeurant, avec
La moue assez clémente de la bouche.

Quatro poemas de Heiner Müller

Tradução: J. Carlos Teixeira


como um cargueiro sem carga.
Eu: uma vela sem vento.

Uma flor colho.
Uma flor colhe-me.

§§§

Ontem comecei
A matar-te meu coração
Agora amo o teu cadáver 
Quando eu estiver morto
O meu pó gritará por ti.

§§§

Para onde?

O teu pai deve marchar.
O teu pai marchou.
O teu pai - ele deixa-se ser levado.
Eles levaram-no.

E hoje deves tu marchar.
O teu pai - ele marchou.
Sabes para onde te levam?
A ele levaram-no à morte.

§§§

O pai

I.
Um pai morto teria talvez
Sido melhor pai. Melhor ainda
É um pai morto à nascença. 
Cresce sempre nova erva sobre a fronteira. 
A erva tem de ser arrancada 
Outra e outra vez que sobre a fronteira cresce. 

II.
Eu queria que o meu pai tivesse sido um tubarão 
Que tivesse rasgado quarenta pescadores de baleias
(E eu teria aprendido a nadar no seu sangue)
A minha mãe uma baleia-azul o meu nome Lautréamont
Morto em Paris
Em 1871- incógnito 


Einsam
Wie ein Frachter ohne Frachten.
Ich: ein Segel ohne Wind.

Eine Blume hob ich auf.
Eine Blume hob mich auf.

§§§

Gestern habe ich angefangen 
Dich zu töten mein Herz
Jetzt liebe ich deinen Leichnam 
Wenn ich tot bin 
Wird mein Staub nach dir schrein.

§§§

Wohin?

Dein Vater sollt marschieren.
Dein Vater ist marschiert.
Dein Vater - er ließ sich führen.
Sie haben ihn geführt.

Und heut sollst du marschieren.
Dein Vater - der ist marschiert.
Weißt du, wohin sie dich führen?!
Ihn haben sie sterben geführt. 

§§§

Der Vater

I.
Ein toter Vater wäre vielleicht
Ein besserer Vater gewesen. Am besten
Ist ein totgeborener Vater.
Immer neu wächst Gras über die Grenze.
Das Gras muß ausgerissen werden
Wieder und wieder das über die Grenze wächst.

II.

Ich wünschte mein Vater wäre ein Hai gewesen
Der vierzig Walfänger zerrissen hätte
(Und ich hätte schwimmen gelernt in ihrem Blut)
Meine Mutter ein Blauwal mein Name Lautréamont
Gestorben in Paris
1871 unbekannt

Pier Paolo Pasolini, "O verdadeiro fascismo e portanto o verdadeiro antifascismo"

 
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Tradução: João Coles


O que é a cultura de uma nação? É crença corrente, também de parte de pessoas cultas, que esta é a cultura dos investigadores, dos políticos, dos professores, dos literatos, dos cineastas, etc.; ou seja, que é a cultura da intelligentsia. Todavia, não é assim. Nem tão-pouco a cultura da classe dominante, que, precisamente através da luta de classes, procura impô-la pelo menos formalmente. Não é tão-pouco, enfim, a cultura da classe dominada, isto é, a cultura popular dos operários e dos camponeses. A cultura de uma nação é o conjunto de todas estas culturas de classe: é a média delas. E seria por conseguinte abstracta se não fosse reconhecível – ou, a bem dizer, visível – na vida vivida e no existencial, e se não tivesse consequentemente uma dimensão prática. Durante muitos séculos em Itália estas culturas eram distinguíveis apesar de historicamente unificadas. Hoje – quase de repente, com uma espécie de Advento – distinção e unificação históricas cederam o lugar a uma homologação que concretiza quase miraculosamente o sonho entre-classista do velho Poder. A que se deve tal homologação? Evidentemente a um novo Poder.

Escrevo “Poder” com maiúscula – coisa que Maurizio Ferrara acusa de irracionalismo em «l'Unità» (12-6-1974) – apenas porque sinceramente não sei em que consiste este novo Poder e quem o representa. Sei simplesmente que existe. Não o reconheço no Vaticano, nem nos poderosos cristãos, nem nas Forças Armadas. Já nem o reconheço na grande indústria porque esta deixou de ser constituída por um número determinado e limitado de grandes industriais: tenho para mim, pelo menos, que esta surge, pelo contrário, como um todo (industrialização total), e, além do mais, como um todo não italiano (transnacional).

Conheço, também porque as vejo e as vivo, algumas das características deste novo Poder ainda sem face: a recusa pelo antigo sanfedismo (1) e pelo antigo clericalismo, a decisão de abandonar a Igreja, a determinação (coroada como triunfo) de transformar camponeses e sub-proletários em pequenos burgueses, e sobretudo a mania, cósmica, por assim dizer, de executar até ao fim o “Progresso”: produzir e consumir.

O retrato deste novo rosto ainda em branco do novo Poder atribui-lhe traços vagamente “moderados”, devidos à tolerância e a uma ideologia hedonista auto-suficiente; mas também traços ferozes e substancialmente repressivos: a tolerância é falsa, pois nunca nenhum homem foi obrigado a ser tão normal e conformista como o consumidor. Quanto ao hedonismo, este esconde evidentemente uma decisão de pré-ordenar tudo com tal impiedade que a história jamais conheceu até hoje. Portanto, este novo Poder ainda sem representantes, que se deve a uma «mutação» da classe dominante, é na verdade – se quisermos preservar a velha terminologia – uma forma total de fascismo. Mas esse Poder também “homologou” culturalmente a Itália: trata-se, portanto, de uma homologação repressiva, apesar de ter sido alcançada através da imposição do hedonismo e da joie de vivre. A estratégia da tensão é um indício, ainda que substancialmente anacrónico, de tudo isto.

Maurizio Ferrara, no artigo citado (tal como Ferrarotti, em « Paese Sera », 14-6-1974), acusa-me de estetismo. E com isto tende a excluir-me, a circunscrever-me. Muito bem: a minha pode ser a óptica de um « artista », isto é, como pretende a boa burguesia, de um louco. Mas o facto que dois representantes do velho Poder (que agora servem, na verdade, ainda que interlocutoriamente, o Poder novo) se tenham chantageado mutuamente a propósito de financiamentos aos partidos e dos caso Montesi, pode ser também um bom motivo para enlouquecer: ou seja, desacreditar totalmente uma classe dirigente e uma sociedade diante dos olhos de um homem, a ponto de o fazer perder o sentido de oportunidade e dos limites, lançando-o num verdadeiro e autêntico estado de «anomia». Vai dito, aliás, que o ponto de vista dos loucos é de tomar em séria consideração: a menos que se queira progredir em tudo salvo no problema dos doidos e limitar-se comodamente a mantê-los à margem.

Há certos loucos que olham para a cara das pessoas e para o seu comportamento. Mas não porque sejam epígonos do positivismo lombrosiano (2) (como grosseiramente insinua Ferrara), mas porque conhecem a semiologia. Sabem que a cultura produz códigos; que os códigos produzem o comportamento; que o comportamento é uma linguagem; e que em determinado momento histórico em que a linguagem verbal é totalmente convencional e estéril (técnica) a linguagem do comportamento (físico e mímico) assume uma importância decisiva.

Voltando assim ao início do nosso discurso, parece-me que temos boas razões para afirmar que a cultura de uma nação (em concreto a Itália) é hoje exprimida sobretudo através da linguagem do comportamento, a linguagem física, mais uma determinada quantidade – completamente convencional e extremamente pobre – de linguagem verbal.

É a este nível de comunicação linguística que se manifestam: a) a mutação antropológica dos italianos; b) a sua completa homologação a um modelo único.

Portanto: decidir deixar crescer o cabelo até às costas, ou mesmo cortar o cabelo e deixar crescer o bigode (numa evocação pré-novecentista); decidir pôr uma banda na cabeça ou enfiar uma boina até aos olhos; decidir sonhar com um Ferrari ou com um Porsche; seguir com atenção os programas televisivos; conhecer os títulos de alguns best-seller; vestir-se com calças e camisolas prepotentemente na moda; ter relações obsessivas com mulheres postas de lado como meros adornos, mas, ao mesmo tempo, com a pretensão de que são «livres» etc. etc. etc.: tudo isto são actos culturais. Hoje, todos os jovens italianos cumprem estes mesmo actos, têm a mesma linguagem física, são permutáveis; uma coisa velha como o mundo, se estiver limitada a uma classe social, a uma categoria: mas o facto é que estes actos culturais e esta linguagem somática são inter-classistas. Numa praça repleta de jovens, já ninguém poderá distinguir, pelo corpo, um operário de um estudante, um fascista de um antifascista; algo que ainda era possível em 1968.

Os problemas de um intelectual pertencente à intelligentsia são diferentes dos de um partido e de um homem político, ainda que a ideologia seja a mesma. Gostaria que os meus actuais opositores de esquerda compreendessem que estou em condições de dar-me conta que, caso o Progresso sofresse detenção e tivesse uma recessão, se os Partidos de Esquerda não apoiassem o Poder vigente, a Itália simplesmente se desmantelaria; se pelo contrário, o Progresso continuasse tal como começou, seria indubitavelmente realista o chamado «compromisso histórico», o único modo para tentar corrigir esse Progresso no sentido indicado por Berlinguer na sua relação com o CC do partido comunista (cfr. «l’Unità », 4-6-1974). Todavia, como a Maurizio Ferrara não competem as «caras», a mim não compete esta manobra de prática política. Aliás, eu tenho, quando muito, o dever de exercitar sobre ela a minha crítica, quixotescamente e talvez de maneira extrema. Quais são, então, os meus problemas?

Eis um, por exemplo. No artigo que suscitou esta polémica («Corriere della sera», 10-6-1974) lia-se que os reais responsáveis pelos atentados de Milão e de Brescia (3) são o governo e a polícia italiana: porque se o governo e a polícia tivessem querido, estes atentados não teriam tomado lugar. É um lugar comum. Pois bem, por esta altura vão fazer pouco de mim se disser que os responsáveis destes atentados somos também nós progressistas, antifascistas, homens de esquerda. De facto, em todos estes anos não fizemos nada:

1) para que falar de «atentados de Estado» não se tornasse num lugar comum e que ficasse por ali;

2) (e mais grave) não fizemos nada para que os fascistas não existissem. Apenas os condenámos gratificando a nossa consciência com a nossa indignação; e quanto mais forte e petulante era a indignação, mais tranquila estava a nossa consciência.

Na verdade, comportámo-nos com os fascistas (falo sobretudo dos jovens) de maneira racista: quisemos apressada e impiedosamente acreditar que eles estavam predestinados racialmente a serem fascistas e, perante esta decisão do destino deles, não havia nada a fazer. E não o escondamos: todos sabíamos, no fundo da nossa consciência, que quando um daqueles jovens tomava a decisão de tornar-se fascista, era puramente casual, não era um gesto desmotivado ou irracional: talvez tivesse bastado uma só palavra para que isso não tivesse acontecido. Mas nenhum de nós falou com eles ou a eles. Aceitámo-los imediatamente como representantes inevitáveis do mal. E talvez fossem rapazes e raparigas adolescentes nos seus dezoito anos, que não sabiam nada de nada, e atiraram-se de cabeça nesta horrenda aventura por simples desespero.

Mas não conseguíamos distingui-los dos outros (não digo dos outros extremistas: mas de todos os outros). É esta a nossa aterradora justificação.

O padre Zósima (a literatura pela literatura!) soube de imediato distinguir, entre todos aqueles que se amontoavam na sua cela, Dimitri Karamazov, o parricida. Então levantou-se da sua cadeira e foi prostrenar-se diante dele. E fê-lo (como diria mais tarde ao Karamazov mais novo) porque Dimitri estava destinado a cometer o mais terrível acto e a suportar a mais desumana dor.

Pensem (se tiverem forças) naquele rapaz ou naqueles rapazes que foram plantar bombas na praça de Brescia. Não era de nos levantarmos e de irmos prosternar-nos diante deles? Mas eram jovens de cabelos compridos, ou com bigodes à século XX, tinham bandas na cabeça ou boinas enfiadas até aos olhos, eram pálidos e presunçosos; o problema deles era vestirem-se à moda e todos da mesma maneira, ter um Porsche ou um Ferrari, ou mesmo motas para as conduzirem como pequenos arcanjos idiotas com mulheres ornamentais atrás, sim, mas modernas, e a favor do divórcio, da libertação da mulher, e em geral do progresso... Eram, enfim, jovens como todos os outros: nada os distinguia fosse como fosse. Mesmo que o tivéssemos pretendido não teríamos sido capazes de nos prosternarmos diante deles. Porque o velho fascismo, ainda que através da degeneração retórica, distinguia: enquanto que o novo fascismo – que é toda outra história – deixou de distinguir: não é humanamente retórico, é americanamente pragmático. O seu objectivo é a reorganização e a homologação brutalmente totalitária do mundo.



(1) O Sanfedismo, cujo nome deriva de “Exército da Santa Fé”, foi um movimento religioso anti-republicano nascido no final do séc. XVIII na Itália meridional quando as monarquias tradicionais foram depostas e substituídas pelas repúblicas napoleónicas. Os sanfedisti eram grupos e associações religiosas que lutavam pela defesa da Santa Fé e das monarquias tradicionais.

(2) Marco Ezechia Lombroso, também conhecido por Cesare Lombroso, um dos expoentes do positivismo, foi o fundador da antropologia da criminalidade. As suas teorias, influenciadas pela fisiognonomia, pelo darwinismo social e pela frenologia, baseavam-se no conceito de “criminoso à nascença”; teorias que defendiam que a criminalidade era hereditária e que partir da identificação de certas características anatómicas à nascença, se poderia deduzir que determinado indivíduo se tornaria num criminoso.

(3) Pasolini refere-se aos atentados de Piazza Fontana em Milão (12/12/1969) e de Piazza della Loggia em Brescia (28/05/1974), dois actos terroristas neofascistas. O primeiro é considerado o ponto de partida e o momento incandescente dos “anos de chumbo” em Itália, que culminou em vários atentados terroristas até ao início dos anos 80; o segundo, foi um atentado terrorista fascista que teve lugar no decurso de uma manifestação contra o terrorismo neofascista, onde uma bomba explodiu e provocou a morte de 8 pessoas e feriu outras 102.

Publicado originalmente no «Corriere della Sera» a 24 de Junho de 1974 com o título "O poder sem rosto”.

In Il fascismo degli antifascisti, Garzanti


Il vero fascismo e quindi il vero antifascismo

Che cos’è la cultura di una nazione? Correntemente si crede, anche da parte di persone colte, che essa sia la cultura degli scienziati, dei politici, dei professori, dei letterati, dei cineasti ecc.: cioè che essa sia la cultura dell’intelligencija. Invece non è così. E non è neanche la cultura della classe dominante, che, appunto, attraverso la lotta di classe, cerca di imporla almeno formalmente. Non è infine neanche la cultura della classe dominata, cioè la cultura popolare degli operai e dei contadini. La cultura di una nazione è l’insieme di tutte queste culture di classe: è la media di esse. E sarebbe dunque astratta se non fosse riconoscibile – o, per dir meglio, visibile – nel vissuto e nell’esistenziale, e se non avesse di conseguenza una dimensione pratica. Per molti secoli, in Italia, queste culture sono stato distinguibili anche se storicamente unificate. Oggi – quasi di colpo, in una specie di Avvento – distinzione e unificazione storica hanno ceduto il posto a una omologazione che realizza quasi miracolosamente il sogno interclassista del vecchio Potere. A cosa è dovuta tale omologazione? Evidentemente a un nuovo Potere.

Scrivo “Potere” con la P maiuscola – cosa che Maurizio Ferrarà accusa di irrazionalismo, su «l’Unità» (12-6-1974) – solo perché sinceramente non so in cosa consista questo nuovo Potere e chi lo rappresenti. So semplicemente che c’è. Non lo riconosco più né nel Vaticano, né nei Potenti democristiani, né nelle Forze Armate. Non lo riconosco più neanche nella grande industria, perché essa non è più costituita da un certo numero limitato di grandi industriali: a me, almeno, essa appare piuttosto come un tutto (industrializzazione totale), e, per di più, come tutto non italiano (transnazionale).

Conosco, anche perché le vedo e le vivo, alcune caratteristiche di questo nuovo Potere ancora senza volto: per esempio il suo rifiuto del vecchio sanfedismo e del vecchio clericalismo, la sua decisione di abbandonare la Chiesa, la sua determinazione (coronata da successo) di trasformare contadini e sottoproletari in piccoli borghesi, e soprattutto la sua smania, per così dire cosmica, di attuare fino in fondo lo “Sviluppo”: produrre e consumare.

L’identikit di questo volto ancora bianco del nuovo Potere attribuisce vagamente ad esso dei tratti “moderati”, dovuti alla tolleranza e a una ideologia edonistica perfettamente autosufficiente; ma anche dei tratti feroci e sostanzialmente repressivi: la tolleranza è infatti falsa, perché in realtà nessun uomo ha mai dovuto essere tanto normale e conformista come il consumatore; e quanto all’edonismo, esso nasconde evidentemente una decisione a preordinare tutto con una spietatezza che la storia non ha mai conosciuto. Dunque questo nuovo Potere non ancora rappresentato da nessuno e dovuto a una «mutazione» della classe dominante, è in realtà – se proprio vogliamo conservare la vecchia terminologia – una forma “totale” di fascismo. Ma questo Potere ha anche “omologato” culturalmente l’Italia: si tratta dunque di un’omologazione repressiva, pur se ottenuta attraverso l’imposizione dell’edonismo e della joie de vivre. La strategia della tensione è una spia, anche se sostanzialmente anacronistica, di tutto questo.

Maurizio Ferrara, nell’articolo citato (come del resto Ferrarotti, in « Paese Sera », 14-6-1974) mi accusa di estetismo. E tende con questo a escludermi, a recludermi. Va bene: la mia può essere l’ottica di un « artista », cioè, come vuole la buona borghesia, di un matto. Ma il fatto per esempio che due rappresentanti del vecchio Potere (che servono però ora, in realtà, benché interlocutoriamente, il Potere nuovo) si siano ricattati a vicenda a proposito dei finanziamenti ai Partiti e del caso Montesi, può essere anche una buona ragione per fare impazzire: cioè screditare talmente una classe dirigente e una società davanti agli occhi di un uomo, da fargli perdere il senso dell’opportunità e dei limiti, gettandolo in un vero e proprio stato di «anomia». Va detto inoltre che l’ottica dei pazzi è da prendersi in seria considerazione: a meno che non si voglia essere progrediti in tutto fuorché sul problema dei pazzi, limitandosi comodamente a rimuoverli.

Ci sono certi pazzi che guardano le facce della gente e il suo comportamento. Ma non perché epigoni del positivismo lombrosiano (come rozzamente insinua Ferrara), ma perché conoscono la semiologia. Sanno che la cultura produce dei codici; che i codici producono il comportamento; che il comportamento è un linguaggio; e che in un momento storico in cui il linguaggio verbale è tutto convenzionale e sterilizzato (tecnicizzato) il linguaggio del comportamento (fisico e mimico) assume una decisiva importanza.

Per tornare così all’inizio del nostro discorso, mi sembra che ci siano delle buone ragioni per sostenere che la cultura di una nazione (nella fattispecie l’Italia) è oggi espressa soprattutto attraverso il linguaggio del comportamento, o linguaggio fisico, più un certo quantitativo – completamente convenzionalizzato e estremamente povero – di linguaggio verbale.

È a un tale livello di comunicazione linguistica che si manifestano: a) la mutazione antropologica degli italiani; b) la loro completa omologazione a un unico modello.

Dunque: decidere di farsi crescere i capelli fin sulle spalle, oppure tagliarsi i capelli e farsi crescere i baffi (in una citazione protonovecentesca); decidere di mettersi una benda in testa oppure di calcarsi una scopoletta sugli occhi; decidere se sognare una Ferrari o una Porsche; seguire attentamente i programmi televisivi; conoscere i titoli di qualche best-seller; vestirsi con pantaloni e magliette prepotentemente alla moda; avere rapporti ossessivi con ragazze tenute accanto esornativamente, ma, nel tempo stesso, con la pretesa che siano «libere» ecc. ecc. ecc.: tutti questi sono atti culturali.

Ora, tutti gli Italiani giovani compiono questi identici atti, hanno questo stesso linguaggio fisico, sono interscambiabili; cosa vecchia come il mondo, se limitata a una classe sociale, a una categoria: ma il fatto è che questi atti culturali e questo linguaggio somatico sono interclassisti. In una piazza piena di giovani, nessuno potrà più distinguere, dal suo corpo, un operaio da uno studente, un fascista da un antifascista; cosa che era ancora possibile nel 1968.

I problemi di un intellettuale appartenente all’intelligencija sono diversi da quelli di un partito e di un uomo politico, anche se magari l’ideologia è la stessa. Vorrei che i miei attuali contraddittori di sinistra comprendessero che io sono in grado di rendermi conto che, nel caso che lo Sviluppo subisse un arresto e si avesse una recessione, se i Partiti di Sinistra non appoggiassero il Potere vigente, l’Italia semplicemente si sfascerebbe; se invece lo Sviluppo continuasse così com’è cominciato, sarebbe indubbiamente realistico il cosiddetto «compromesso storico», unico modo per cercare di correggere quello Sviluppo, nel senso indicato da Berlinguer nel suo rapporto al CC del partito comunista (cfr. «l’Unità », 4-6-1974). Tuttavia, come a Maurizio Ferrara non competono le «facce», a me non compete questa manovra di pratica politica. Anzi, io ho, se mai, il dovere di esercitare su essa la mia critica, donchisciottescamente e magari anche estremisticamente. Quali sono dunque i miei problemi?

Eccone per esempio uno. Nell’articolo che ha suscitato questa polemica («Corriere della sera», 10-6-1974) dicevo che i responsabili reali delle stragi di Milano e di Brescia sono il governo e la polizia italiana: perché se governo e polizia avessero voluto, tali stragi non ci sarebbero state. È un luogo comune. Ebbene, a questo punto mi farò definitivamente ridere dietro dicendo che responsabili di queste stragi siamo anche noi progressisti, antifascisti, uomini di sinistra. Infatti in tutti questi anni non abbiamo fatto nulla:

1) perché parlare di « Strage di Stato » non divenisse un luogo comune, e tutto si fermasse lì;

2) (e più grave) non abbiamo fatto nulla perché i fascisti non ci fossero. Li abbiamo solo condannati gratificando la nostra coscienza con la nostra indignazione; e più forte e petulante era l’indignazione più tranquilla era la coscienza.

In realtà ci siamo comportati coi fascisti (parlo soprattutto di quelli giovani) razzisticamente: abbiamo cioè frettolosamente e spietatamente voluto credere che essi fossero predestinati razzisticamente a essere fascisti, e di fronte a questa decisione del loro destino non ci fosse niente da fare. E non nascondiamocelo: tutti sapevamo, nella nostra vera coscienza, che quando uno di quei giovani decideva di essere fascista, ciò era puramente casuale, non era che un gesto, immotivato e irrazionale: sarebbe bastata forse una sola parola perché ciò non accadesse. Ma nessuno di noi ha mai parlato con loro o a loro. Li abbiamo subito accettati come rappresentanti inevitabili del Male. E magari erano degli adolescenti e delle adolescenti diciottenni, che non sapevano nulla di nulla, e si sono gettati a capofitto nell’orrenda avventura per semplice disperazione.

Ma non potevamo distinguerli dagli altri (non dico dagli altri estremisti: ma da tutti gli altri). È questa la nostra spaventosa giustificazione.

Padre Zosima (letteratura per letteratura!) ha subito saputo distinguere, tra tutti quelli che si erano ammassati nella sua cella, Dmitrj Karamazov, il parricida. Allora si è alzato dalla sua seggioletta ed è andato a prosternarsi davanti a lui. E l’ha fatto (come avrebbe detto più tardi al Karamazov più giovane) perché Dmitrj era destinato a fare la cosa più orribile e a sopportare il più disumano dolore.

Pensate (se ne avete la forza) a quel ragazzo o a quei ragazzi che sono andati a mettere le bombe nella piazza dì Brescia. Non c’era da alzarsi e da andare a prosternarsi davanti a loro? Ma erano giovani con capelli lunghi, oppure con baffetti tipo primo Novecento, avevano in testa bende oppure scopolette calate sugli occhi, erano pallidi e presuntuosi, il loro problema era vestirsi alla moda tutti allo stesso modo, avere Porsche o Ferrari, oppure motociclette da guidare come piccoli idioti arcangeli con dietro le ragazze ornamentali, si, ma moderne, e a favore del divorzio, della liberazione della donna, e in generale dello sviluppo… Erano insomma giovani come tutti gli altri: niente li distingueva in alcun modo. Anche se avessimo voluto non avremmo potuto andare a prosternarci davanti a loro. Perché il vecchio fascismo, sia pure attraverso la degenerazione retorica, distingueva: mentre il nuovo fascismo – che è tutt’altra cosa – non distingue più: non è umanisticamente retorico, è americanamente pragmatico. Il suo fine è la riorganizzazione e I’omologazione brutalmente totalitaria del mondo.


Publicado originalmente no «Corriere della Sera» a 24 de Junho de 1974 com o título "O poder sem rosto”.

In Il fascismo degli antifascisti, Garzanti

Dois poemas de guerra (de Isaac Rosenberg e Keith Douglas)

ISAAC ROSENBERG
(1890, Bristol, Inglaterra – 1918, Somme, França)

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ROMPER DO DIA NAS TRINCHEIRAS

A escuridão desfaz-se.
É o mesmo Tempo druida de sempre.
Só uma coisa viva me salta à mão,
Uma ratazana excêntrica e sardónica,
Enquanto eu puxo a papoila do parapeito
Para a pôr atrás da minha orelha.
Divertida ratazana, fuzilavam-te se soubessem
Destas tuas cosmopolitas simpatias.
Agora tocaste esta mão inglesa
O mesmo farás a uma alemã
Sem tardar, bem entendido, se for do teu agrado
Atravessar o anestesiado verde que nos separa.
Parece que sorris por dentro ao passar
Por olhos fortes, impecáveis membros, arrogantes atletas,
Menos preparados do que tu para a vida,
Amarrados aos caprichos do homicídio,
Estendidos nos intestinos da terra,
Nos campos devastados de França.
Que vês nos nossos olhos
Quando guincham ferro e fogo
Arremessados pelos céus tranquilos?
Que tremor – que horrorizado coração?
Papoilas cujas raízes se enterram nas veias dos homens
tombam, e tombam constantemente,
mas está segura a minha na minha orelha –
apenas um pouco branca do pó.  

(1916)

 

KEITH DOUGLAS
(1920, Tunbridge Wells, Inglaterra – 1944, Normândia, França)

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FLORES DO DESERTO

Vivas numa ampla paisagem estão as flores –
Rosenberg estou só a repetir o que dizias –
a granada e o falcão a cada hora
matam homens e gerbos, matam 

a mente, mas o corpo pode saciar
as flores famintas e os cães latindo palavras
nas noites, de todas as coisas as mais hostis.
Mas isto não são novas. Sempre que a noite afasta 

os reposteiros dos olhos e deixa a mente desperta
olho para um lado e para outro da porta do sono
em busca da pequena moeda necessária
para comprar o segredo que não guardarei. 

Vejo homens que sofrem como árvores
ou que confundem detalhe e horizonte.
Deposita a moeda na minha língua e cantarei
coisas em que outros nunca pousaram os olhos.  

(1943)


A primeira das metáforas que equipara o ciclo da vida dos homens à vida do mundo vegetal é pelo menos tão antiga como a literatura da Europa e aparece num poema de guerra, no Livro VI da Ilíada, no diálogo entre Glauco e Diomedes, onde se lê que a geração dos homens é como a das folhas, o que pode ou não sugerir que os soldados do mundo arcaico tinham preocupações estéticas, inclinações poéticas. Paul Fussell, cujo livro The Great War and Modern Memory aparece muitas vezes classificado como uma obra de crítica literária, embora seja mais algo como uma história da cultura inglesa durante a Primeira Guerra Mundial (tempos de loucura colectiva), notava o alto grau de literacia entre as tropas inglesas, profundamente enraizadas na ampla cultura literária dos séculos imediatamente precedentes, resultado de escolaridade e hábitos de leitura bastante disseminados. Explica Fussell que os soldados liam na frente e carregavam com eles nas mochilas os clássicos da literatura inglesa, que uma porção considerável de cartas de soldados que se preservaram atestam elevados níveis de literacia e provam, para lá de toda a dúvida, que muitos deles liam todos os dias e incessantemente. Há toda uma geração de autores ingleses que surgiram ou se fizeram poetas durante a guerra (Wilfred Owen, Siegfried Sassoon, Robert Graves, Edward Thomas (um poeta absolutamente extraordinário), David Jones...), sendo que boa parte deles não sobreviveu. Quer isto dizer que há toda uma geração de autores ingleses que pereceu durante o conflicto. Uma das conclusões do livro de Fussell é a de que o choque que a guerra causou é também um choque de linguagem que torna obsoleta a expressão literária do século XIX, capaz de sonhar com heroísmo, mas não com a aniquilação sistematizada, brutal e em números nunca antes vistos imposta por meios de guerra mecanizada. A Primeira Guerra, inicialmente acolhida numa série de círculos intelectuais com genuíno entusiasmo, entre sociedades certas de que tudo duraria apenas alguns meses, viu o conflicto arrastar-se para lá de todas as estimativas, com níveis de mortalidade sem precedentes. Isto em parte explica porque é que de repente a linguagem até então utilizada para descrever guerras anteriores se tornou rapidamente desadequada para descrever a realidade. Os elos entre a literatura da Primeira Guerra e da Segunda estão amplamente estudados, mas talvez uma breve disputa entre dois poetas ingleses da geração de autores da Segunda Guerra, um deles um pacifista convicto e o outro um soldado, sirva para ilustrar esta ideia muito brevemente. Numa carta escrita a J. C. Hall (o pacifista), seu colega em Oxford, Keith Douglas (o soldado), um dos poetas que aqui traduzo, responde a uma crítica que este fizera aos seus poemas. A crítica de J.C. Hall, que de resto mais tarde se tornou o editor e o responsável pelo espólio de Keith Douglas, é mais ou menos aquela de que jovens poetas pedantes de todos os tempos se socorrem para se criticar uns aos outros. Hall escrevera a Douglas, então no Egipto, prestes a ver accção em El-Alamein, que o que ele estava a escrever não era poesia. Douglas envia-lhe uma resposta furiosa, dizendo que o que Hall queria dizer com aquilo é que os seus poemas não eram poemas líricos, que não era o mesmo que não serem poesia. Numa leitura do poema “Flores do Deserto” para o The Guardian, Carol Rumens notava que o lirismo de Douglas era de outra ordem, e mais próximo do tipo de lirismo do poeta da Primeira Guerra que aqui traduzo, Isaac Rosenberg, o que o próprio Douglas definia como um compromisso entre lirismo e cinismo cuja função era chegar a uma verdade sem concessões. É muito difícil de imaginar hoje, mas a poesia que foi escrita durante a Primeira Guerra teve um papel fundamental em elucidar a população civil sobre o horror perpetuado nas trincheiras, o que a propaganda da época tentou suprimir.

Isaac Rosenberg pertence a um mundo bastante diferente do de Keith Douglas. Douglas foi educado em Merton College, Oxford, aluno de Edmund Blunden, outro poeta da Primeira Guerra, e de muitas maneiras o percurso da sua juventude está marcado por um interesse em actividades que são próprias de soldados. Douglas não é um soldado relutante, alista-se cedo e escapa-se, no Norte de África, da segunda linha de batalha, onde tinha sido colocado, para a primeira. Rosenberg é um inglês de origem judaica, de uma família muito pobre, que treina como pintor na Slade School of Art em Londres, que hesita durante muito tempo entre a poesia e a pintura, e é um pacifista convicto, que entendia que a guerra era o palco ideal para os piores actos que um homem pode cometer. Rosenberg alista-se pelo que parece ser uma falta de escolha: o papel de soldado dava-lhe acesso a um salário. No poema de Rosenberg que aqui traduzo “Romper do dia nas trincheiras,” assim o notam todos os críticos que se debruçaram sobre o poema, quase todos os símbolos da poesia bucólica surgem e quase todos eles estão pervertidos: o romper da aurora, os campos, as flores, a quietude contemplativa. A ratazana, que é na leitura de Fussell um símbolo demónico (de daimon), encontra outro eco, menos óbvio do que a alusão directa que Douglas faz ao poema de Rosenberg no segundo verso do seu poema, na moeda cujo o referente é o óbolo colocado debaixo da língua dos mortos na Antiguidade Clássica para pagar a passagem a Caronte e nesse outro elo, menos evidente e mais terrível, entre os dois poemas e que é o do modo como a ideia de efemeridade é formulada em ambos. À distância de 27 anos, Keith Douglas repete com esta imagem da moeda debaixo da língua a ideia de efemeridade que no poema de Rosenberg é expressa pela papoila, segura na orelha mas, na verdade, já a fenecer porque colhida, no próprio corpo vivo daquele que, vivendo, pode já cantar como cabe aos mortos, com o óbolo na língua. O efeito da metáfora, o campo de forças que ela traça, é o mesmo, afinal, desse símile homérico muito antigo, a geração dos homens é efémera, como a das folhas. Homero é demasiado optimista, ele escreve que as folhas morrem e voltam florescer, e assim as gerações dos homens, Homero que não tinha ouvido falar da estupidez homicida de mechanical warfare.

O que me leva à relevância de escolher ler ou reler estes poetas soldados da Primeira e da Segunda Guerra. Matteo Salvini, Vice-Primeiro Ministro de Itália e Ministro do Interior, estava nas notícias na BBC esta semana, por um motivo ou outro que agora me escapa. Mas no final da peça sobre o dito Vice-Primeiro Ministro, a BBC entrevistava um politólogo italiano que comentava algumas afirmações de Salvini, ou do seu partido, sobre a posição pró-Europeia de Macron, ultrapassada na visão de Salvini, e simbólica de um velho mundo, sem lugar no futuro. O professor concluía que não era mais original a posição de Salvini ou de políticos como ele. Numa voz cansada, irritada e desencantada, o senhor dizia que toda a gente sabe qual é o resultado quando se erguem fronteiras entre países: o resultado é a guerra. Assim, deste modo simplíssimo, numa qualquer manhã da Europa no século XXI, durante o noticiário que a BBC emite de madrugada, quando o dia está a romper, e todos os pássaros de Inglaterra, país de melodramática memória, cantam ao nosso redor.  

 

Charles Bukowski, "um poema é uma cidade"

@ René Burri

@ René Burri

 Tradução: João Coles

um poema é uma cidade repleta de ruas e esgotos
repleta de santos, heróis, pedintes, loucos,
repleta de banalidade e bebida,
repleta de chuva e trovoada e períodos de
seca, um poema é uma cidade em guerra,
um poema é uma cidade a perguntar porquê a um relógio,
um poema é uma cidade sob chamas,
um poema é uma cidade armada
são barbearias repletas de bêbedos cínicos,
um poema é uma cidade onde Deus cavalga nu
pelas ruas abaixo qual Lady Godiva,
onde cães ladram à noite e afugentam
a bandeira; um poema é uma cidade de poetas,
muito parecidos uns com os outros
invejosos e rancorosos…
um poema é esta cidade agora,
a 50 milhas de nenhures.
9:09 da manhã,
o gosto a licor e a cigarros,
nem polícia, nem amantes pelas ruas,
este poema, esta cidade, fechando as suas portas,
barricada, quase vazia,
de luto e sem lágrimas, envelhecendo sem dó,
as duras montanhas rochosas,
o oceano como uma chama de lavanda,
uma lua destituída da sua grandiosidade,
a musiquinha de janelas partidas…

um poema é uma cidade, um poema é uma nação,
um poema é o mundo…

e agora meto isto debaixo de vidro
para escrutínio do louco editor,
a noite é alhures
e senhoras acinzentadas fazem fila,
um cão segue outro até ao estuário,
as trompetes anunciam as forcas
enquanto homens pequenos tresvariam sobre coisas
que não conseguem fazer.


a poem is a city

a poem is a city filled with streets and sewers
filled with saints, heroes, beggars, madmen,
filled with banality and booze,
filled with rain and thunder and periods of
drought, a poem is a city at war,
a poem is a city asking a clock why,
a poem is a city burning,
a poem is a city under guns
its barbershops filled with cynical drunks,
a poem is a city where God rides naked
through the streets like Lady Godiva,
where dogs bark at night, and chase away
the flag; a poem is a city of poets,
most of them quite similar
and envious and bitter …
a poem is this city now,
50 miles from nowhere,
9:09 in the morning,
the taste of liquor and cigarettes,
no police, no lovers, walking the streets,
this poem, this city, closing its doors,
barricaded, almost empty,
mournful without tears, aging without pity,
the hardrock mountains,
the ocean like a lavender flame,
a moon destitute of greatness,
a small music from broken windows …

a poem is a city, a poem is a nation,
a poem is the world …

and now I stick this under glass
for the mad editor’s scrutiny,
and night is elsewhere
and faint gray ladies stand in line,
dog follows dog to estuary,
the trumpets bring on gallows
as small men rant at things
they cannot do.